Является ли Иисус Богочеловеком, согласно Колоссянам 2:9?

Эта статья служит дополнением к  статье "Философия и пустой обман" вокруг Колоссянам 2:9, вызвавшей некоторые вопросы и возражения у определенного круга читателей. Речь идет о мнимой разнице между значениями слов theiotes (теиотес) в Римлянам 1:20 и theotes (теотес) в Колоссянам 2:9. 

Большинство теологов, следуя многовековой традиции, предполагают, что theiotes всегда означает "божественные качества", а theotes намекает на "божественное существо, Божество" (личность). Отсюда остается сделать всего несколько шагов, чтобы (в обход правил грамматики) олицетворить абстрактное существительное theotes, вложив в него смысл "Бог", и заявить о том, что Колоссянам 2:9 учит о воплощении Бога-Отца в Сыне, что делало бы Иисуса Богочеловеком.* 

Далее я постараюсь показать, что традиционная разница, проводимая между двумя греческими словами, скорее всего, возникла не на почве тринитарных споров. Но она позволила рассматривать эти термины независимо друг от друга, и открыла путь для вольной интерпретации Кол. 2:9. Поэтому сегодня тринитарии ревностно защищают эту грамматическую традицию. 



В своей статье я утверждал, что оба термина априори являются абстрактными существительными, и, несмотря на разную этимологию, оба могут быть переведены как "божественность" (свойство бога). В комментариях я добавил, что некоторые словари дают право переводить оба термина именно так. Привожу выдержку из своей статьи:

  Theotetos - это склонение сущ. theotes ("божество" как качество), образованного, в свою очередь, от сущ. theos (бог) с помощью суффикса -tes, который соответствует русским суффиксам "-ств-" и "-ость". Theotes использовалось как синоним сущ. theiotes (Рим 1:20), хотя некоторые библеисты приписывают первому более теплую эмоциональную окраску. Theiotes (божественность) этимологически отличается от theotes лишь тем, что образовано с помощью того же суффикса -tes от прилагательного theios (божественный). Для простоты представим это так:

Колоссянам 2:19: theos=бог > theo-tes=боже-ство (как свойство)

Римлянам 1:20:   theios=божественный > theio-tes=божественн-ость

 божество (как свойство)=божественность

 В русском языке слово "божество" почти потеряло свой качественный, абстрактный смысл - каким он сохранился в редких словосочетаниях "божество Христа", "божество Иеговы" и т. п. - и стало синонимом слова "бог", например, в таких выражениях как "языческое божество". В греческом же языке theotes и theiotes были взаимозаменяемыми и всегда использовались для описания свойства. Ввиду этого, чтобы лучше передать первоначальный смысл theotetos, в своей статье я перевожу его как "божественность", хотя морфологически правильнее "божество". 

Если кто-то думает, что разная этимология автоматически исключает синонимичность слов, то это не так. Язык напоминает сложный изменчивый организм, который не всегда подчиняется строгим правилам. Для иллюстрации: два существительных, родство и родственность, хотя и произведены от разных слов (соответственно, род и родственный), едва ли отличаются по смыслу. По моему твердому убеждению, настолько же близкими по значению были слова, употребленные апостолом Павлом. Говоря так, я противоречу традиции, в чем полностью отдаю себе отчет. Этой традиции послушно следуют многие богословы и переводчики Библии. Как возникла эта традиция, и главное, на какой почве?

Как я уже упоминал, стремление утвердить богочеловеческую природу Иисуса, вероятно, не было ключевым фактором в становлении семантической разницы. Все, что я изложу далее, основано на авторитетной статье доктора богословия Генри Сильвестра Нэша,** профессора литературы и толкования Нового Завета. Эта 34-страничная статья была опубликована в респектабельном Journal of Biblical Literature в 1899 году, и была первым  за шесть веков авторитетным словом против смыслового разграничения терминов.

Предыстория. Александрийский иудаизм, особенно в лице Филона, стремился породниться с эллинистичекой философией, представив ее чуть ли не плагиатом моисеевого закона. Филон учил, что Бог открыл себя в грекам в природе так же, как иудеям в Писании. Он ввел в иудаизм философское учение о логосе, связав таким образом "религию откровения" с "естественным богословием", представив их как неразрывное целое. Эту же тактику переняли христианские "апологеты", для которых философия в ту эпоху являлась серьезной соперницей. Логос-Сын Бога полностью ассоциировался с греческим Логосом. Не желая бороться за умы методами убеждения, они решили "удочерить" философию, синтезируя ее с христианством.  Это было выгодно для геополитических интересов Церкви, но привело к отступничеству и утрате сути христианства.

Апостол Павел ревностно защищал христианство от слияния с философией, но в то же время он старался "для всех становиться всем". Для людей без закона он старался быть как человек без закона, не апеллируя часто к Писанию, а используя разумные доводы. Такой гибкий подход он использует в том числе и в письме Римлянам. Здесь мы подходим к одному из ключевых стихов:

...всё, что можно знать о Боге, открыто для них, поскольку Бог открыл им это. Его невидимые качества: вечная сила и божественная сущность [theiotes] — ясно видны от сотворения мира, потому что они распознаются через то, что создано, так что нет им оправдания (Римлянам 1:19, 20)

Да, апостол Павел верил, что созданое Богом, доступное для созерцания язычникам, могло открыть им "божественность" Иеговы. Он не стал здесь притуплять собственный аргумент, уточняя, что знания о Боге, полученные таким естественным путем, неполны, и давая грекам повод для "оправдания". Он знал, что это так, но в данном случае он не обсуждал вопрос о полноте знаний, а говорил об очевидной глупости поклонения творению - идолопоклонства. Того, что природа открывала о "божественности" Иеговы, было достаточно для правильного выбора в этом вопросе.

Со дней Оригена и вплоть до середины XIII века Римлянам 1:20 было классическим местом для объяснения связи между Природой и Богом. Когда бы христианский ученик ни хотел сказать что-то по этому вопросу, его Библия открывалась на этом месте. С одной стороны, это была хорошая возможность найти общее основание для беседы с приверженцами философии. С другой стороны, это было удобное место для Церкви, чтобы показать тесное родство естественной теологии и теологии откровения, как бы узаконивая свой отступнический союз с платонизмом. Это, конечно же, было ошибочным пониманием слов Павла. Апостол не хотел сказать, что Природа и Бог - это неразделимые понятия, каковыми они были в представлении эллина, и тем более не говорил здесь о том, что философия - это альтернативный путь получить полноценные знания о Боге. 

Пока Церковь была в тесном союзе с философскими школами, пока те не подрывали авторитет Церкви, никто не пытался умалить значимость естественного богословия. Поэтому никто из раннехристианских писателей не стремился провести разницу между Римлянам 1:20 и Колоссянам 2:9. Эта разница просто-напросто была неизвестна и не нужна тем, кто комментировал данные стихи, потому что естественное богословие философов вполне мирно сосуществовало с богословием откровения, данного через Христа, и считалось с ним единым целым.

Происходят перемены. Все изменилось, когда философия и рационализм стали угрожать Церкви. В XIII веке на Западе через арабов становится доступным полный текст трудов Аристотеля. Интерес к научной мысли, которую он стимулирует, с огромной силой захлестывает выдающиеся умы. Роджер Бэкон полагает начало науке в ее современном виде - науке, которой больше не нужна Церковь. Разум, поддерживаемый престижем греческой философии, начинает противопоставлять себя Откровению. Это была одна из причин, потребовавшая от Церкви напомнить философии ее место, оставив за собой право на толкование сущности Бога.

Иудейские и арабские комментаторы Аристотеля уже предчувствовали разграничение областей естественной теологии и теологии откровения, видя столкновение аристотелианства с позитивной религией Корана и Торы. Западная Церковь обладала достаточным влиянием, чтобы в догматическом порядке "примирить" номинальное христианство и аристотелианство. Но это слишком сложно было сделать методом Филона, который просто решил, что Платон позаимствовал идеи Моисея. Синтез был невозможен - Церковь должна была отмежеваться от философии и науки, заявив при этом свое превосходство в области богопознания.  

Это превосходство Откровения над Разумом изложил не кто иной, как ключевой церковный мыслитель Фома Аквинский. Он создает иерархию, в которой философия представлена как приложение к теологии откровения, находящяся у нее на службе и подчиненная ей.  Выстраивая эту систему, он проводит разницу между двумя видами познания о Боге, изложенными в Колоссянам 2:9 и Римлянам 1:20. Это Фома Аквинский делает в своем комментарии к письму Римлянам. Именно там впервые встречается идея о том, что theiotes - ограниченная божественность, которую можно постичь разумом, а theotes - непостижимое божество.*** Вместо того, чтобы просто указать на разную степень, в которой Бог открыл свои качества через природу и через Христа, он вводит различие в значение слов.

С тех пор богословы и специалисты по библейскому греческому языку послушно следуют этой традиции. Возможно, Аквинский был не первым, кто пытался провести семантическую разницу между двумя терминами, но можно с уверенностью сказать, что своим немалым авторитетом он придал этому правилу значимость догмы. В любом случае, как мы уже увидели, раньше XII века такая разница была не нужна и невыгодна Церкви. 

Все, кто следуют церковной традиции в этом в большей степени теологическом, чем лингвистическом вопросе, совершают насилие над историей и виновны в логическом анахронизме, будь то сознательно или нет. Они становятся жертвой вековых заигрываний Церкви с философией и рабами ее догмата, довлеющего над разумом и мешающим правильному экзегезису. 

Тринитарии взяли на вооружение эту искуственно созданную семантическую разницу, чтобы с помощью Колоссянам 2:9 доказать воплощение theotes (Божества как личности) в человеке Иисусе. Они больше не вынуждены были подстраиваться под Римлянам 1:20, где theiotes в словосочетании autou... theiotes [его... божестенность] однозначно описывает Божьи качества. Но тот факт, что первые несколько веков после Христа эти два слова использовались попеременно в одинаковом значении, свидетельствует, что theotes в Колоссянам 2:9  может быть подобным образом передано словом "божественность" (как свойство или качество).


Примеры. Какие у нас есть примеры внебиблейского употребления этих слов? Сторонники традиции приводят несколько заезженных примеров со своей стороны, и профессор Нэш рассматривает их все, но я уверен, что здесь достаточно будет только нескольких, чтобы стала очевидность поверхностного подхода традиционалистов. Итак, сначала предоставим слово тринитариям:

 Нужно отметить, что впервые в греческой литературе theotetos появляется в конце I – начале II веков н.э. в трудах Плутарха, а также у Лукиана (II в. н.э.). Само Послание к Колоссянам было написано Павлом предположительно в 60 – 63 г. н.э. Следовательно, послание Павла и труды Плутарха очень близки между собой по времени написания. Поэтому нас особо должно интересовать то, как употреблялись theotetos и theiotetos в трудах Плутарха и Лукиана. У Псевдо-Плутарха theiotetos употребляется применительно к другу Александра – Гефестиону: «И надо подумать, сколько друзей Александровых в ту пору изведали сладость Гефестионовой божественности [θειοτητος]» (Мнения философов кн. 5, 1; De Plac. Phil., V. 1). У Лукиана же theiotetos используется в отношении человеческой души: «Платон и стоики признают мантику, так как она обусловлена божественным наитием, которое вдохновляет (ввиду божественности [θειοτητα] души, что они называли боговдохновенностью)» (О том, что не следует относиться с излишней доверчивостью к клевете 17; De Cal., 17). Слово theotetos у Лукиана встречается однажды в труде «Икароменипп»: «Впрочем, менее жадные признают многих богов, причем делят их на разряды, называя одного бога первым и указывая остальным вторые и третьи места, в соответствии со степенью их божественности [θεοτητος]» (Icarom., 9). У Плутарха это слово встречается дважды. Один раз в труде «Об Исиде и Осирисе», где говорится: «но есть и такие, которые полагают, что все это [рассказы о богах, в том числе и об Осирисе] — воспоминания о великих и удивительных делах и страданиях царей и тиранов, которые за выдающуюся доблесть или могущество приписали себе славу Божества [θεοτητος]» (De Isid. Et Osir., 22). Следующий отрывок, который для нас еще более интересен, где говорится об одном из верований того времени, звучит следующим образом: «Но из полубогов [δαιμονες] немногие после продолжительного времени, благодаря высшему совершенству, после того, как очищены, становятся причастными Божеству [θεοτητος]» (Об упадке оракулов; De Def. Orac., 10). Процитировав этот отрывок, Дж. Лайтфут (авторитетный ученый-богослов) комментируя его, отмечает один интересный момент, что в De Def. Orac., 10, «θειοτητος было бы совершенно неуместно, потому что все δαιμονες [полубоги] без исключения θειοι [божественные], однако они исключительно в редких случаях становились θεοι [богами], после долгих испытаний и обучения» (J. B. Lightfoot St. Paul's Epistles to the Colossians and Philemon 1890 стр. 179). Очевидно, что поскольку “полубоги” считались божественными существами, становясь θεοτητος, они становились богами в абсолютном смысле. Поэтому Ричард Тренч приходит к выводу, относительно этих всех отрывков, где у Плутарха и Лукиана использует θεοτητος: «Во всех из них, выражается то, что согласуется с утвержденным здесь взглядом, Божества в абсолютном смысле, или, во всяком случае, в столь же абсолютном смысле, как язычник мог представлять это» (R.C. Trench's Synonyms of the New Testament 1880 стр. 10).

Убедительно, не правда ли? Тем более, что подкреплено ссылкой на известных богословов (немаловажно то, что Лайтфут и Тренч работали раньше Нэша, и он учитывает их аргументы). Убедительно, если слушать только одну сторону... Посмотрим, как эти примеры более глубоко разбирает Нэш:

Другие избитые примеры заимствованы у Плутарха и Лукиана, нехристианских писателей второго столетия. По этому поводу следует выразить настойчивый протест. Язык - это организм. Он создается мышлением. Он изменяется, подчиняясь законам мышления. Поэтому цитирование примеров из Плутарха и, наравне сними, из книги Премудрости, без предварительного серьезного сравнительного анализа мышления авторов, выглядит чрезвычайно поспешным разбирательством. Когда в области философии или богословия появляется новое слово, нельзя уверенно занимать ту или иную позицию, которая кажется правильной на первый взгляд, не ознакомившись с предшествовавшим ходом мысли. Менее всего стоило бы с легкостью переходить от иудейских авторов к языческим, в поисках примеров предполагаемого различия. [...]Мышление и богословие языческого мира не требовало [проводить различие между терминами theotes и theiotes. [...]Следовательно, в свете того, что нам известно о языческой теологии, крайне маловероятно, чтобы различие [терминов] развилось на почве язычества. Язык подчиняется мысли, и не вводит разграничений, пока их не требует мысль. Теперь мы перейдем к примерам из Плутарха и Лукиана, приводимым для демонстрации различия между theotes и theiotes, имея веские основания не придавать им большой вес. Защитники традиции, принимая ее как само собой разумеющееся, обращаются к языческим писателям с сильной предвзятостью. Если мы рассмотрим всю историю греческой философии, то предвзятось станет обратной. Должно быть доказано, что примеры - это реальные примеры. [...] Theiotes очень редко встречается у Плутарха, как мы и могли ожидать, учитывая, что Плутарх (родившийся около 45 г. н. э.) жил так близко к началу становления двух терминов. Theotes встречается еще реже - только два примера найдены на сегодняшний день. Место не позволит детально рассмотреть всевозможный контекст, в котором встречается каждое из слов. Но я уверен, что их философский смысл не отличается. Разве что есть вероятность немного большей эмоциональной нагрузки в слове theotes. Но это только предположение. Если человек вникнет в контекст без уклона в сторону традиции, это недоказуемо. И пока речь идет о философском применении, эти два слова практически идентичны в своем значении. Это очень явно из контекста theiotes в De defectu oraculorum (п. 5): megale gar he palaia doxa tes ekei theiotes [ибо велика слава той древней божественности]. Ясно, что theiotes здесь несет ту же смысловую нагрузку, которую может нести theotes. И если кто-то станет возражать, что теория Плутарха о демонах как посредниках между богами и людьми говорит в пользу традиции, то в том же трактате (п. 10) мы встретим использование theotes, которое  решительно свидетельствует  об обратном: ek de daimonon oligai men eti chrono pollo di arêtes kate artheisai pantapasi theotetos meteskhon [и некоторые демоны, постепенно и в течение длительно времени усовершенствовавшись и очистившись, стали причастны к божеству]. В обоих случаях он говорит об одном явлении - вдохновении прорицателей; и он объясняет это вмешательством демонов или духов-посредников, которым он приписывает в одном контексте theiotes, а вдругом - theotes. Использование theotes в De Is. et Os. (п. 22) не менее убедительно.  Похоже, что он подразумевает теорию Эвгемера. Положение божеств, о которых идет речь, никак не выше полубогов, и все-таки он применяет к ним термин theotetos. И наконец, еще один убедительный случай мы находим в трактате Non posse suaviter vivi sec. Epicur. (п. 21): ta peri theon kai theiotes [о богах и божестве]. Если учесть суть его разногласия с эпикурейцами, станет ясно, что theiotes здесь относится к божеству в абстрактном всеобъемлющем смысле. 

Как видно, непредвзятое изучение контекста отрывков, призванных утвердить традицию, позволяет Нэшу использовать те же самые отрывки для опровержения традиции. Что касается отрывка из Лукиана, то его точный перевод даже без изучения котекста свидетельствует о том, что Лукиан свободно употреблял theotes в широчайшем смысле этого слова, применяя его даже к полубогам. Помимо этих примеров Нэш рассматривает множество других, которые свидетельствуют о полном отсутствии разницы между семантикой терминов в течение столетий. Это цитаты из Прокла, Ария, Афанасия, Дидима, Евсевия и других. За этими примерами отсылаю вас непосредственно к его труду.

Кроме того, Нэш дает дополнительное косвенное доказательство против традиции:

Главная ошибка тех, кто пытается доказать разницу между терминами, заключается в том, что они почти или совсем игнорируют их долгую историю. Они не попытались сопоставить их с историей развития мысли. Они не задались вопросом, требовала ли система того или иного автора провести это различие, но, воспринимая термины как изолированные частности теоремы, собирали любые встретившиеся примеры [употребления]. Единственным извинением для такого поверхностного изучения широкого контекста накопившихся примеров является то, что традиционный взгляд, в течение шести веков диктовавший толкование, естественно, привыкли воспринимать как должное. [...]Приведенных доказательств должно хватить, чтобы стало видно - экзегезис греческого патристического периода либо полностью хранит молчание по данному вопросу, либо прямо противоречит традиции [...] Поэтому ясно, что для греческой церкви было неизвестно традиционное разграничение между theotes и theiotes... Если бы два термина поделили между собой область теологических формулировок и определений, то не было бы возможным для одного из них [theotes] практически полностью вытеснить из употребления другое [theiotes]. Тот факт, что это произошло, приводит к однозначному выводу, что оба термина находились в одном [семантическом] поле, что они боролись за существование, и theotes одержало победу.

Итак, тот факт, что theotes стало использоваться гораздо чаще, постепенно сделав theiotes архаизмом, говорит не о разной семантике, а как раз наоборот - о том, что они занимали одно место в сознании писателей. А язык, стремясь к упрощению, отсекает лишние синонимы, особенно абстрактные - сначала они становятся "книжными", а со временем устаревают и выходят из обихода. Почему выбор пал на theotes, остается предметом догадок. Известно, что философы-язычники до распространения христианства больше предпочитали theiotes, возможно из-за его ассоциации с холодным theion (Божество, Деяния 17:29), так что их рассуждения оставались на уровне холодного рассудка, не намекая на личные отношения с Богом. Новоиспеченные философы-христиане, наоборот, все чаще использовали theotes, так как это слово, вероятно, ассоциировалось с теплым theos (Бог). Но еще раз следует подчеркнуть, что речь может идти только об эмоциональных ассоциациях на подсознательном уровне, не разделивших слова по смыслу - иначе оба они должны были бы остаться в употреблении.

____________________________________________________________________

...чтобы никто не обманул вас 

убедительными доводами... 

(Колоссянам 2:4)

____________________________________________________________________

Вывод. Есть все основания считать, что в течение нескольких столетий с момента своего возникновения существительные theiotes и theotes считались взаимозаменяемыми синонимами, даже если теперь они не являются таковыми, и употреблялись в одинаковом спектре значений. Поэтому при переводе слова в Колоссянам 2:9 следует учитывать стих Римлянам 1:20, где theiotes определенно означает "божественные качества". Такое сопоставление, если и не требует переводить theotes как "божественные качества" - по крайней мере доказывает, что такой вариант имеет право на существование. К тому же, он находится в полной гармонии с остальным Писанием, в отличие от мистической идеи о Богочеловеке.

Подготавливая эту статью, я не стремился вооружить кого-то для бессмыссленых дебатов с теми, кто желает учить, а не учиться. Я хотел укрепить веру тех, кто мог поколебаться, прочитав чьи-то "убедительные доводы" - чтобы такие люди снова обрели радость в служении единому Богу Иегове, которому было угодно, чтобы в его Сыне обитала "вся полнота божественности".  (Колоссянам 1:19; 2:4, 8, 9)

______________________

* Понятие о Христе как Богочеловеке, единосущном Богу Отцу, было закреплено на IV (Халкидонском) соборе в 451 году.
** Это не означает, что данная статья полностью отражает взгляды Нэша на природу Христа. Его работа носит научный характер, и в ней он не выразил своих религиозных убеждений.

*** Так, справедливо стремясь доказать ограниченность знаний о Боге, которые может открыть природа, Аквинский прибегает к ложному, и, по сути, излишнему аргументу, без которого можно было вполне обойтись. Вместо того, чтобы придумывать несуществующую разницу в значении греческих и соответствующих им латинских слов, он мог бы указать на разную степень, в которой природа и Сын открывают одни и те же божественные качества Отца. Но ему нужно было любыми правдами и неправдами лишить философию тех почетных привилегий, которыми она в течение столетий пользовалась с одобрения Церкви.